Если это не сад: Ольга Седакова и незавершенная работа творения

Бенджамин Палофф

ОЛЬГА СЕДАКОВА: СТИХИ, СМЫСЛЫ, ПРОЧТЕНИЯ

Бенджамин Палофф — доцент кафедры славянских языков и литератур и кафедры сравнительной литературы Мичиганского университета, США. Автор книги о русской, польской и чешской поэзии 20 века, двух книг стихов, переводов с польского, русского и чешского. В сферу научных интересов также входят поэтика, теория перевода, литературный модернизм. Автор статьи об Иосифе Бродском и Ольге Седаковой.

* фрагмент статьи из сборника

НА ГЛАВНУЮ ►

Есть очевидная корреляция между этим элегическим взглядом и многими античными визуальными и лирическими текстами, из которых Седакова черпает вдохновение. В рамках своего интереса к античной средиземноморской скульптуре и поэзии — наиболее проявленного в цикле «Стелы и надписи» (1982) и в ее переводах стихов Сапфо — она настаивает на том, что поэтическое воображение должно схватывать лежащее по ту сторону того, что доступно зрению: отсутствующий объект, на который направлен любящий взгляд застывшей в камне фигуры, недостающие конечности и голова мраморного изваяния — или же лакуны в изорванном папирусе, чьи уцелевшие слова будут недоговаривать вечно. Как она пишет в ранней прозе «Похвала поэзии»: «наслаждение или насыщение, которое нам дает лирика, в сущности, очень однообразно, — по сравнению с разнообразием, силой и богатством вне-поэтических чувств»:

Это, главным образом, переживание преображенности — и тех же чувств, и смыслов, и слов, и формы, и человеческой личности: того, кто эту лирическую композицию составил, и того, кто ее слышит. Самое скорбное лирическое чувство разворачивается под музыку победы. Памятник лирике я бы поставила в виде самофракийской Ники или арии «Vittoria, vittoria!», божественно спетой Зарой Долухановой¹.

¹ Седакова О. Похвала поэзии // Седакова О. Четыре тома. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. Т. 3. С. 81. Далее ссылки на это издание даются с указанием в скобках номера тома и страниц.

Это, главным образом, переживание преображенности — и тех же чувств, и смыслов, и слов, и формы, и человеческой личности: того, кто эту лирическую композицию составил, и того, кто ее слышит. Самое скорбное лирическое чувство разворачивается под музыку победы. Памятник лирике я бы поставила в виде самофракийской Ники или арии «Vittoria, vittoria!», божественно спетой Зарой Долухановой¹.

Конвенциональный язык — если воспользоваться этим выражением Бруно Латура — информирует, тогда как язык, который можно назвать лирическим или духовным, трансформирует: столкнувшийся с таким языком субъект никогда не будет прежним². Ника Самофракийская и долухановская интерпретация арии Джакомо Кариссими, написанной в XVII веке, подходят Седаковой для памятника лирике не только потому, что выражают триумф — для этого сгодилось бы много чего еще, — но потому, что они воплощены лишь наполовину, приглашая субъекта к участию и трансформации. Крылатая статуя Победы побеждает, несмотря на отсутствие головы или рук, которые зритель призван дополнить актом ума. Ария Кариссими может быть «памятником» не вопреки тому, что она — ничто, кроме голоса Долухановой, но потому, что она ничто, кроме голоса. Этот голос абсолютно реален, хотя и нематериален, поскольку соединяет поэта с певицей, которой Седакова посвятила другое стихотворение, «Песню». Владимир Хвостин часто аккомпанировал Долухановой — и у Седаковой такие аллюзии нацелены не на демонстрацию эрудиции и богатого архива личной биографии, но на обнаружение иначе не видимого сообщества говорящих и слушающих, присутствия и отсутствия, в котором у каждого из нас есть своя роль.

² Latour B. Op. cit. P. 29.

Конвенциональный язык — если воспользоваться этим выражением Бруно Латура — информирует, тогда как язык, который можно назвать лирическим или духовным, трансформирует: столкнувшийся с таким языком субъект никогда не будет прежним². Ника Самофракийская и долухановская интерпретация арии Джакомо Кариссими, написанной в XVII веке, подходят Седаковой для памятника лирике не только потому, что выражают триумф — для этого сгодилось бы много чего еще, — но потому, что они воплощены лишь наполовину, приглашая субъекта к участию и трансформации. Крылатая статуя Победы побеждает, несмотря на отсутствие головы или рук, которые зритель призван дополнить актом ума. Ария Кариссими может быть «памятником» не вопреки тому, что она — ничто, кроме голоса Долухановой, но потому, что она ничто, кроме голоса. Этот голос абсолютно реален, хотя и нематериален, поскольку соединяет поэта с певицей, которой Седакова посвятила другое стихотворение, «Песню». Владимир Хвостин часто аккомпанировал Долухановой — и у Седаковой такие аллюзии нацелены не на демонстрацию эрудиции и богатого архива личной биографии, но на обнаружение иначе не видимого сообщества говорящих и слушающих, присутствия и отсутствия, в котором у каждого из нас есть своя роль.

В схожем ключе мы можем понять любовь Седаковой к двум ее самым главным собеседникам в XX веке, Рильке и Целану. Целан — чья сжимающаяся строка стала в поэтике двадцатого века воплощением динамического взаимодействия молчания и высказывания, обнажает то, что Седакова называет «дословесным пределом его слова — не молчанием, а чем-то вроде стона, крика, мычания»³. Рильке дает идеал почти абсолютного видения, пред-сознательного погружения в реальность, которую он именует «Открытое» (das Offene): таково и видение из его «Архаического торса Аполлона» (1908) — лишенного головы, но видящего всей своей поверхностью. Но даже это видение может быть в лучшем случае почти абсолютным, поскольку, как Седакова тут же показывает, что мы не видим его видение, то есть то, что он видит: «Рильке описал архаический торс Аполлона, как "видящий тебя" всеми своими точками. Но так он видит в его мире, где все смотрит. А вообще-то он видится, как в оде Сафо»⁴. Для Седаковой всегда должен быть эпистемологический остаток — то, что остается неувиденным или нематериализованным⁵. Творение должно остаться незавершенным, чтобы остаться творением. Задача поэта, в таком случае, не сделать невидимое видимым, но запустить их динамическое взаимодействие.

³ Седакова О. Урок Целана: интервью с Антоном Нестеровым // Контекст. 1999. № 9 (4). С. 233.

⁴ Седакова О. Новая лирика Райнера Мария Рильке. Семь рассуждений (2: 384).

⁵ Стефани Сандлер приходит к похожему выводу, проводя различие между видением Седаковой и видением Ивана Жданова: «Седаковой больше, чем Жданову, свойственна работа с парадоксами христианства, чтобы писать о таинственной силе искусства, и ее зеркала дают видимость и мрак в единой вспышке света. <…> Зеркала в этих стихах служат апертурой скорее для откровения, нежели для самолюбования, и зеркала Седаковой отклоняют или преломляют свет так же легко, как и отражают» (Sandler S. Mirror sand Metarealists: The Poetry of Ol'ga Sedakova and Ivan Zhdanov // Slavonica. 2006. Vol. 12. No. 1. P. 6).

В схожем ключе мы можем понять любовь Седаковой к двум ее самым главным собеседникам в XX веке, Рильке и Целану. Целан — чья сжимающаяся строка стала в поэтике двадцатого века воплощением динамического взаимодействия молчания и высказывания, обнажает то, что Седакова называет «дословесным пределом его слова — не молчанием, а чем-то вроде стона, крика, мычания»³. Рильке дает идеал почти абсолютного видения, пред-сознательного погружения в реальность, которую он именует «Открытое» (das Offene): таково и видение из его «Архаического торса Аполлона» (1908) — лишенного головы, но видящего всей своей поверхностью. Но даже это видение может быть в лучшем случае почти абсолютным, поскольку, как Седакова тут же показывает, что мы не видим его видение, то есть то, что он видит: «Рильке описал архаический торс Аполлона, как "видящий тебя" всеми своими точками. Но так он видит в его мире, где все смотрит. А вообще-то он видится, как в оде Сафо»⁴. Для Седаковой всегда должен быть эпистемологический остаток — то, что остается неувиденным или нематериализованным⁵. Творение должно остаться незавершенным, чтобы остаться творением. Задача поэта, в таком случае, не сделать невидимое видимым, но запустить их динамическое взаимодействие.

Кода: работа понимания

Видение, которое заявляет о себе как в стихах, так и в прозе Седаковой, вполне экуменическое, родственное другой ортодоксии — ортодоксии Г.К. Честертона. Седакова неизменно восхищается Честертоном, высмеивавшим «альтернативу — разум или вера» — и настаивавшим, наоборот, на их взаимодополняемости и на том, что «сам разум — вопрос веры»⁶. Христианство Честертона — и в значительной степени христианство Седаковой — узнает во Христе воплощение дополнительности, место встречи божественной тайны, доступной нам в вере, и нашего телесного существования, которое мы переживаем посредством физических чувств и понимаем посредством мыслительных способностей. Другими словами, если воспользоваться аверинцевским резюме мысли Честертона, всякое проявление представляет собой победу еще не реализованного потенциала над «невозможностью», которая препятствовала его реализации: «Любая вещь на свете, любое человеческое дело, о котором стоит говорить, есть для него триумф над своей собственной невозможностью»⁷. Мы не можем рассчитывать даже на мимолетное видение полноты мира, не учитывая обе стороны этого эпистемологического расщепа, который сам по себе может быть очень тонким, поскольку столь многое из того, что мы наблюдаем в мире, непрерывно дрейфует между потенциальностью и актуальностью.

⁶ В переводе Н.Л. Трауберг — логика. Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Эксмо, 2004. С. 533. — Прим. перев.

⁷ Аверинцев С. Поэты. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 313.

Видение, которое заявляет о себе как в стихах, так и в прозе Седаковой, вполне экуменическое, родственное другой ортодоксии — ортодоксии Г.К. Честертона. Седакова неизменно восхищается Честертоном, высмеивавшим «альтернативу — разум или вера» — и настаивавшим, наоборот, на их взаимодополняемости и на том, что «сам разум — вопрос веры»⁶. Христианство Честертона — и в значительной степени христианство Седаковой — узнает во Христе воплощение дополнительности, место встречи божественной тайны, доступной нам в вере, и нашего телесного существования, которое мы переживаем посредством физических чувств и понимаем посредством мыслительных способностей. Другими словами, если воспользоваться аверинцевским резюме мысли Честертона, всякое проявление представляет собой победу еще не реализованного потенциала над «невозможностью», которая препятствовала его реализации: «Любая вещь на свете, любое человеческое дело, о котором стоит говорить, есть для него триумф над своей собственной невозможностью»⁷. Мы не можем рассчитывать даже на мимолетное видение полноты мира, не учитывая обе стороны этого эпистемологического расщепа, который сам по себе может быть очень тонким, поскольку столь многое из того, что мы наблюдаем в мире, непрерывно дрейфует между потенциальностью и актуальностью.

Сплав платонической и мистической философских традиций, который предполагается таким взглядом на мир, имеет глубокие корни в ранней и средневековой христианской философии, особенно у Аквината, который, по Честертону, является ее воплощением. В своем учении, что лишь Бог является полным проявлением всего потенциального — ipsum esse subsistens, — Аквинат ставит нас перед миром опыта, состоящим из потенций и проявлений, где первые не менее реальны, чем вторые. Таким образом, он реинтерпретирует неопределенность или неведение как другую, особую, форму позитивного знания, поскольку здесь истинностное значение утверждения может определяться не только тем, что есть, но и тем,что могло бы быть. Именно поэтому Честертон называет мысль Аквината «перманентной философией» — отрицающей древнюю гераклитовскую традицию и идею, что существует лишь изменение. «Нет никаких сомнений в бытии сущего, — пишет Честертон, — даже если иногда оно предстает в качестве становления; это потому, что мы видим только неполноту бытия, другими словами <…> мы никогда не видим бытие в максимуме того, на что оно способно⁸».

Седакова занимает схожую позицию во вступлении к своему двухтомному сборнику поэзии и прозы (2001), комментируя решение опубликовать том прозы, сопровождающий том поэзии, вместо того, чтобы дать стихам звучать самим по себе:

⁸ «There is no doubt about the being of being even if it does sometimes look like becoming; that is because what we see is not the fullness of being; or (to continue a sort of colloquial slang) we never see being being as much as it can» (Chesterton G.K. St. Thomas Aquinas. NY: Sheed & Ward, 1933. P. 208). Ср. перевод Н.Л. Трауберг: «Аквинат не сомневался в том, что есть, даже если оно кажется нам не столько сущим, сколько становящимся — ведь то, что мы видим, еще неполно» (Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Эксмо, 2004. С. 393).

Сплав платонической и мистической философских традиций, который предполагается таким взглядом на мир, имеет глубокие корни в ранней и средневековой христианской философии, особенно у Аквината, который, по Честертону, является ее воплощением. В своем учении, что лишь Бог является полным проявлением всего потенциального — ipsum esse subsistens, — Аквинат ставит нас перед миром опыта, состоящим из потенций и проявлений, где первые не менее реальны, чем вторые. Таким образом, он реинтерпретирует неопределенность или неведение как другую, особую, форму позитивного знания, поскольку здесь истинностное значение утверждения может определяться не только тем, что есть, но и тем,что могло бы быть. Именно поэтому Честертон называет мысль Аквината «перманентной философией» — отрицающей древнюю гераклитовскую традицию и идею, что существует лишь изменение. «Нет никаких сомнений в бытии сущего, — пишет Честертон, — даже если иногда оно предстает в качестве становления; это потому, что мы видим только неполноту бытия, другими словами <…> мы никогда не видим бытие в максимуме того, на что оно способно⁸».

Седакова занимает схожую позицию во вступлении к своему двухтомному сборнику поэзии и прозы (2001), комментируя решение опубликовать том прозы, сопровождающий том поэзии, вместо того, чтобы дать стихам звучать самим по себе:

Я могу ответить на это тем, что, во-первых, работа понимания (понимания словесности прежде всего или формы в самом широком смысле) для меня всегда была так же притягательна, как создание стихов. И во-вторых, по моему мнению, в искусстве бывают такие времена, когда продумывание самых его основ становится совершенно необходимо: без этого сочинительство превращается в какую-то фабрику, производящую негодные, заранее устаревшие, лишние вещи. Такие времена называют кризисными или поворотными. Я совершенно уверена, что такое время выпало нам⁹.

⁹ Седакова О. Двухтомное собрание сочинений. Т. 1. Стихи. М.: Эн Эф Кью / Ту Принт, 2001. С. 15. Курсив автора.

Я могу ответить на это тем, что, во-первых, работа понимания (понимания словесности прежде всего или формы в самом широком смысле) для меня всегда была так же притягательна, как создание стихов. И во-вторых, по моему мнению, в искусстве бывают такие времена, когда продумывание самых его основ становится совершенно необходимо: без этого сочинительство превращается в какую-то фабрику, производящую негодные, заранее устаревшие, лишние вещи. Такие времена называют кризисными или поворотными. Я совершенно уверена, что такое время выпало нам⁹.

В представлении Седаковой — и, что более важно, в ее практике — лирическое стихотворение есть инструмент, которым совершается работа понимания. «И хочется глядеть в неосвещенный дом, / где спит, как ливень, мирозданье» (1: 224), — пишет она в «Семи стихотворениях». Ей совершенно не интересно создание чего-либо «негодного» или «лишнего». И вряд ли бы она согласилась с идеей, что поэтический подход к миру является, если позаимствовать недавнее определение Дэвида Орра, «прекрасно бесцельным — или бесцельно прекрасным, в зависимости от степени вашего оптимизма»¹⁰. Наконец, для Седаковой поэзия даже в самых интимных выражениях духовного опыта не выражает сдачу себя тому, что Кристиан Уаймен называет «духовной невинностью» — «когда жизнь Бога и жизнь в Боге не только состоятельны, но являются sine qua non всего знания и опыта, не просто длительностью, но вечностью», — хотя в поэтике Седаковой и Уимэна много общих оснований, на которых мы можем строить диалог между ними¹¹. Скорее так: Седакова в своем лирическом методе — с ее настойчивым возвращением к образам потенции и проявления (сад, созвездие) и любовью к силлогизмам — ставит разум и веру на службу друг другу.

¹⁰ Orr D. Beautiful & Pointless: A Guide to Modern Poetry. NY: HarperCollins, 2011. P. 187.

¹¹ Wiman Ch. My Bright Abyss: Meditation of a Modern Believer. NY: Farrar, Straus and Giroux, 2013. P. 64.

В представлении Седаковой — и, что более важно, в ее практике — лирическое стихотворение есть инструмент, которым совершается работа понимания. «И хочется глядеть в неосвещенный дом, / где спит, как ливень, мирозданье» (1: 224), — пишет она в «Семи стихотворениях». Ей совершенно не интересно создание чего-либо «негодного» или «лишнего». И вряд ли бы она согласилась с идеей, что поэтический подход к миру является, если позаимствовать недавнее определение Дэвида Орра, «прекрасно бесцельным — или бесцельно прекрасным, в зависимости от степени вашего оптимизма»¹⁰. Наконец, для Седаковой поэзия даже в самых интимных выражениях духовного опыта не выражает сдачу себя тому, что Кристиан Уаймен называет «духовной невинностью» — «когда жизнь Бога и жизнь в Боге не только состоятельны, но являются sine qua non всего знания и опыта, не просто длительностью, но вечностью», — хотя в поэтике Седаковой и Уимэна много общих оснований, на которых мы можем строить диалог между ними¹¹. Скорее так: Седакова в своем лирическом методе — с ее настойчивым возвращением к образам потенции и проявления (сад, созвездие) и любовью к силлогизмам — ставит разум и веру на службу друг другу.

Прекрасная иллюстрация этого дана в «Апологии рационального», большом эссе Седаковой, написанном в память об Аверинцеве¹². Седакова рассказывает о том, как Аверинцев однажды поразил ее, сказав, что именно рациональные способности, а не эмоциональный или экстатический опыт, ведут нас на пути к вере, причем именно такой путь является естественным.

Итак, Аверинцев выбрал гуманитарность — но такую гуманитарность, в которой разумное начало не только не уступает естественно-научному, но в каком-то отношении превосходит его (4: 519–520, 524).

¹² Развернутое биографическое исследование жизни и творчества Аверинцева см.: Седакова О. Два отклика на кончину Сергея Сергеевича Аверинцева (4: 795–811).

Прекрасная иллюстрация этого дана в «Апологии рационального», большом эссе Седаковой, написанном в память об Аверинцеве¹². Седакова рассказывает о том, как Аверинцев однажды поразил ее, сказав, что именно рациональные способности, а не эмоциональный или экстатический опыт, ведут нас на пути к вере, причем именно такой путь является естественным.

Итак, Аверинцев выбрал гуманитарность — но такую гуманитарность, в которой разумное начало не только не уступает естественно-научному, но в каком-то отношении превосходит его (4: 519–520, 524).

Здесь, как и в своем комментарии к Томасу Манну и Карлу Кереньи, Седакова ставит начало или непочатое выше завершенности (в термине непочатое выделяется значение целостности или нетронутости). На ее взгляд, рассуждающий интеллект проявляет свою разум ность не в достижении вывода, но в егонедостижении¹³. Как показывает Седакова, цель Аверинцева — способствовать правильному пониманию мира как он есть, что означает строго использовать разум с целью избежать ловушек самообмана, будут ли они иллюзорной несомненностью догмы или иллюзорной несомненностью эмпиризма. «Мудрость, — развивает свою мысль Седакова — "дух человеколюбивый", — это дух, устраивающий общение людей, поскольку в основе общения лежит понимание: вероятно, главное слово Аверинцева»¹⁴:

«Служба понимания»: так он определял филологию. Ища название для того общего предмета, который лежит в основе его разнообразных занятий, он остановился на понимании. По-нимание, в-нимание — эти русские слова самой своей морфологией, внутренней формой говорят о при-ятии, вз-ятии: не об отталкивании, не о дистанцировании. Итак, дело Аверинцева — человеческое понимание и служба ему (4: 532–533, курсив автора).

¹³ Схожим образом в поздней поэме «Начало» Седакова показывает, что перед лицом необъятности вселенной утешение приносят не знания и дефиниции, но тайна, сопровождающая нас в этой необъятности — и непоименованное Я, говорящее сквозь тишину: «вдруг он являлся: / свет, произносящий, как голос, / но бесконечно короче / все те слоги: / Не бойся, маленький! / Нечего бояться: я с тобой» (1: 387).

¹⁴Комментарий к аверинцевскому понятию «человеколюбивого духа» в его связи с поэтическим высказыванием также находится в фокусе некролога Седаковой (4: 795–799).

Здесь, как и в своем комментарии к Томасу Манну и Карлу Кереньи, Седакова ставит начало или непочатое выше завершенности (в термине непочатое выделяется значение целостности или нетронутости). На ее взгляд, рассуждающий интеллект проявляет свою разум ность не в достижении вывода, но в егонедостижении¹³. Как показывает Седакова, цель Аверинцева — способствовать правильному пониманию мира как он есть, что означает строго использовать разум с целью избежать ловушек самообмана, будут ли они иллюзорной несомненностью догмы или иллюзорной несомненностью эмпиризма. «Мудрость, — развивает свою мысль Седакова — "дух человеколюбивый", — это дух, устраивающий общение людей, поскольку в основе общения лежит понимание: вероятно, главное слово Аверинцева»¹⁴:

«Служба понимания»: так он определял филологию. Ища название для того общего предмета, который лежит в основе его разнообразных занятий, он остановился на понимании. По-нимание, в-нимание — эти русские слова самой своей морфологией, внутренней формой говорят о при-ятии, вз-ятии: не об отталкивании, не о дистанцировании. Итак, дело Аверинцева — человеческое понимание и служба ему (4: 532–533, курсив автора).

«Служба понимания» у самой Седаковой во многом схожа с тем, чем она была для Аверинцева, но есть и определенные различия. Оба они стремятся к «пониманию». Но если для Аверинцева служба — это, разумеется, труд, но также и долг и должность со всеми сопутствующими коннотациями духовного призвания и общественной и кодифицированной религиозной практики — то для Седаковой это работа, то есть тот труд, для которого лирическое стихотворение является инструментом и средством. Седакова указывает нам на филологическое исследование, рефлексию и прозрение как на средства достижения понимания «формы в широком смысле»¹⁵.

Согласно Седаковой, филология раскрывает понятийные связи не только внутри языка, но и внутри реальности, к которой отсылает язык. В этом отношении ее подход к филологии напоминает тезис из богатого смыслами эссе Бруно Шульца «Мифизация реальности» («Mityzacja rzeczywistości», 1936) о том, что «философия есть по сути своей филология, то есть глубокое и творческое зондирование слова»¹⁶. На путях, которые одна лишь филология может развить, поэтическое слово указывает сразу и на потенциальное существование своего референта, и на проявление этого референта в эмпирической реальности. То есть слово здесь указывает сразу и на возможность, и на материализацию, и таким образом служит связующим узлом между формой — «внутренней формой», «формой в широком смысле» — и реализацией.

Такое понятие формы фундаментально укоренено в платоновском эйдосе. Отличие Седаковой от романтической теории форм, неизбежно отдающей предпочтение идеальному перед материальным (но здесь она также отличается и от защитников poésie pure, утверждающей материальную самодостаточность слова), заключается в том, что она настаивает на динамическом взаимодействии между тайной и откровением, взаимодействии, для которого сам язык служит местом встречи между сокрытым и явленным. Поэтому Седакова высказывает нечто существенное и для эпистемологии, и для эстетики, когда определяет, чем для поэта является лира:

¹⁵ Здесь Седакова сближается с Мандельштамом и Николаем Заболоцким, каноническими русскими модернистами, которых она цитирует чаще всего. Это сближение как в эпистемологии, так и в выражающей ее риторике. И Мандельштам, и Заболоцкий часто обращаются к парегменону, риторическому приему, в котором слова раскручиваются в морфологических вариациях, основанных на одном и том же корне, — то есть это тот же прием, который Седакова использует в своем описании аверинцевского «понимания».

¹⁶ Schulz B. Opowiadanie, Wybуr esejоw i listоw / Ed. J. Jarzębski. Wrocław: Ossolineum, 1989. P. 368.

«Служба понимания» у самой Седаковой во многом схожа с тем, чем она была для Аверинцева, но есть и определенные различия. Оба они стремятся к «пониманию». Но если для Аверинцева служба — это, разумеется, труд, но также и долг и должность со всеми сопутствующими коннотациями духовного призвания и общественной и кодифицированной религиозной практики — то для Седаковой это работа, то есть тот труд, для которого лирическое стихотворение является инструментом и средством. Седакова указывает нам на филологическое исследование, рефлексию и прозрение как на средства достижения понимания «формы в широком смысле»¹⁵.

Согласно Седаковой, филология раскрывает понятийные связи не только внутри языка, но и внутри реальности, к которой отсылает язык. В этом отношении ее подход к филологии напоминает тезис из богатого смыслами эссе Бруно Шульца «Мифизация реальности» («Mityzacja rzeczywistości», 1936) о том, что «философия есть по сути своей филология, то есть глубокое и творческое зондирование слова»¹⁶. На путях, которые одна лишь филология может развить, поэтическое слово указывает сразу и на потенциальное существование своего референта, и на проявление этого референта в эмпирической реальности. То есть слово здесь указывает сразу и на возможность, и на материализацию, и таким образом служит связующим узлом между формой — «внутренней формой», «формой в широком смысле» — и реализацией.

Такое понятие формы фундаментально укоренено в платоновском эйдосе. Отличие Седаковой от романтической теории форм, неизбежно отдающей предпочтение идеальному перед материальным (но здесь она также отличается и от защитников poésie pure, утверждающей материальную самодостаточность слова), заключается в том, что она настаивает на динамическом взаимодействии между тайной и откровением, взаимодействии, для которого сам язык служит местом встречи между сокрытым и явленным. Поэтому Седакова высказывает нечто существенное и для эпистемологии, и для эстетики, когда определяет, чем для поэта является лира:

сияя мелочью невиданных вещей,

полубожественное снаряженье¹⁷.

¹⁷ Седакова О. Предпесня (1: 75).

сияя мелочью невиданных вещей,

полубожественное снаряженье¹⁷.

Авторизованный перевод с английского Сергея Ермакова

© С. Сандлер, М. Криммель, О. Новиков, М. Хотимская, составление, 2017
© Авторы статей, переводчики, 2017
© ООО «Новое литературное обозрение», 2017