«пока тебя это не коснулось». Имманентность трансцендентности: поэтологические размышления о мистических аспектах поэзии Ольги Седаковой

Хенрике Шталь

ОЛЬГА СЕДАКОВА: СТИХИ, СМЫСЛЫ, ПРОЧТЕНИЯ

Хенрике Шталь — профессор кафедры славистики Трирского университета, Германия. Сфера научных интересов: русский символизм, русская религиозная философия, современная русская поэзия. Автор монографии об Андрее Белом. Организатор исследовательских и издательских проектов в названных научных областях.
* фрагмент статьи из сборника
6. Мистическая основа поэтичности
Ольга Седакова в своих эссе вновь и вновь рассматривает вопрос, в чем состоят сущность и задача поэзии. Исходный пункт ее поэтологических размышлений — основополагающая антропологическая гипотеза, согласно которой каждому человеку от рождения свойственна религиозность. Не соглашаясь с Дитрихом Бонхеффером (который говорит о «безрелигиозности человека, ставшего совершеннолетним»1), Седакова предполагает, что человеческой природе изначально присуща связь с Божественным:
1 «Письма другу», письмо от 3.8.44 // Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность / Пер. с нем. А.Б. Григорьева. М.: Прогресс, 1994.
Ольга Седакова в своих эссе вновь и вновь рассматривает вопрос, в чем состоят сущность и задача поэзии. Исходный пункт ее поэтологических размышлений — основополагающая антропологическая гипотеза, согласно которой каждому человеку от рождения свойственна религиозность. Не соглашаясь с Дитрихом Бонхеффером (который говорит о «безрелигиозности человека, ставшего совершеннолетним»1), Седакова предполагает, что человеческой природе изначально присуща связь с Божественным:
1 «Письма другу», письмо от 3.8.44 // Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность / Пер. с нем. А.Б. Григорьева. М.: Прогресс, 1994.
Вероятно, тезис об имманентной религиозности человека, с которым спорил Бонхеффер, все-таки справедлив: «религиозность» принадлежит не «детству человечества», а человеку вообще — как существу, в саму природу которого входит интуиция «другого мира» и насущная потребность связи с ним2.
2 Седакова О. Дитрих Бонхеффер для нас (4: 497). Здесь и далее произведения Седаковой цитируются с указанием в скобках номера тома и страниц по изданию: Седакова О. Четыре тома. М.: Русский фонд содействия образованиюи науке, 2010.
Вероятно, тезис об имманентной религиозности человека, с которым спорил Бонхеффер, все-таки справедлив: «религиозность» принадлежит не «детству человечества», а человеку вообще — как существу, в саму природу которого входит интуиция «другого мира» и насущная потребность связи с ним2.
2 Седакова О. Дитрих Бонхеффер для нас (4: 497). Здесь и далее произведения Седаковой цитируются с указанием в скобках номера тома и страниц по изданию: Седакова О. Четыре тома. М.: Русский фонд содействия образованиюи науке, 2010.
Однако и по мнению Седаковой, это врожденное знание своей связи с Богом для человека не всегда доступно. Ее стихотворения показывают, что оно может быть доступно для людей главным образом в раннем детстве, а также в особых пограничных состояниях. Взрослый же мир обычной повседневности в ее стихотворениях характеризуется именно утратой этого знания, следствием чего, как она показывает, становится культурное и нравственное обнищание3. Седакова определяет живую связь человека с Богом как «память об Эдеме», в которой, собственно, и заключается «счастье» человека4. Именно в этом смысле она часто использует шифр (райского) «сада». Одна из центральных задач поэзии, по ее мнению, — вновь пробуждать эту «память об Эдеме»:
3 См., например, рассмотренное выше стихотворение «Детство», где Христос говорит ребенку Ольге: «— Мир — говорит, — пустыня. / Сердце человека — камень. / Любят люди, чего не знают» (1: 183).

4 Об «Эдеме», о противостоянии «детство versus взрослый мир» см. также: Renner-Fahey O. Op. cit. P. 150.
Однако и по мнению Седаковой, это врожденное знание своей связи с Богом для человека не всегда доступно. Ее стихотворения показывают, что оно может быть доступно для людей главным образом в раннем детстве, а также в особых пограничных состояниях. Взрослый же мир обычной повседневности в ее стихотворениях характеризуется именно утратой этого знания, следствием чего, как она показывает, становится культурное и нравственное обнищание3. Седакова определяет живую связь человека с Богом как «память об Эдеме», в которой, собственно, и заключается «счастье» человека4. Именно в этом смысле она часто использует шифр (райского) «сада». Одна из центральных задач поэзии, по ее мнению, — вновь пробуждать эту «память об Эдеме»:
3 См., например, рассмотренное выше стихотворение «Детство», где Христос говорит ребенку Ольге: «— Мир — говорит, — пустыня. / Сердце человека — камень. / Любят люди, чего не знают» (1: 183).
4 Об «Эдеме», о противостоянии «детство versus взрослый мир» см. также: Renner-Fahey O. Op. cit. P. 150.
Дар поэзии как поэзии <…> дар этого счастья. Дар внезапного воспоминания о родине, о дружественном, родном отношении с тем, перед чем обычно, обыденно мы не можем чувствовать ничего другого, кроме вины. Дар памяти об Эдеме5.


По мнению Седаковой, поэзия может вновь пробудить эту память, если сама коренится в глубинном духовном измерении человека6. Тогда она апеллирует к имеющемуся у каждого человека ядру его сущности, которое лежит, неосознанное и сокрытое, в «глубине»:


[Искусство] несет в себе неотчуждаемый дар общения: <…> таинственной переклички, отзыва человеческой глубины человеческой глубине7.


Именно на признании существования бессмертного духовного ядра человеческой личности основывается представление Седаковой о врожденной религиозности человека. Вместе с тем это ядро является как раз не индивидуально-разделяющим элементом, а элементом, в котором заключено «общее» для всех. Духовное ядро делает отдельного человека одновременно индивидом и частью человечества:


«Другое я», «я» вдохновения, те, кто пытались его осмыслить, называли «моментальной личностью» или «музыкальным субъектом»… Можно сказать и так: это общий человек в человеке, само вещество человечности в человеке, в его сердце8.
5 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха». О смысле поэтическом и смысле доктринальном (3: 139). См. также: «Некоторым словам, соединениям слов свойственно влечь внимание вверх — с такой же естественностью, как земле притягивать падающий предмет. <…> Они [такие слова] как будто дают нам возможность увидеть, хотя и на очень краткий миг, наше изначальное небесное место пребывания, родину, по которой люди, как в изгнании, тоскуют» (Polukhina V. Conform Not to This Age. P. 75).

6 В таком случае поэзия приближается к медитации и молитве, которая, однако, не проводит различия между этими двумя формами обращения к Духовному или к Богу: «В случае Седаковой поэтическая рефлексия о смысле жизни сердца, ума и духа отражает состояние медитации, достигнутое посредством молитвы» (Polukhina V. Ol'ga Sedakova. P. 234. 1 column).

7 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха» (3: 138).

8 Там же
.
Дар поэзии как поэзии <…> дар этого счастья. Дар внезапного воспоминания о родине, о дружественном, родном отношении с тем, перед чем обычно, обыденно мы не можем чувствовать ничего другого, кроме вины. Дар памяти об Эдеме5.


По мнению Седаковой, поэзия может вновь пробудить эту память, если сама коренится в глубинном духовном измерении человека6. Тогда она апеллирует к имеющемуся у каждого человека ядру его сущности, которое лежит, неосознанное и сокрытое, в «глубине»:


[Искусство] несет в себе неотчуждаемый дар общения: <…> таинственной переклички, отзыва человеческой глубины человеческой глубине7.


Именно на признании существования бессмертного духовного ядра человеческой личности основывается представление Седаковой о врожденной религиозности человека. Вместе с тем это ядро является как раз не индивидуально-разделяющим элементом, а элементом, в котором заключено «общее» для всех. Духовное ядро делает отдельного человека одновременно индивидом и частью человечества:


«Другое я», «я» вдохновения, те, кто пытались его осмыслить, называли «моментальной личностью» или «музыкальным субъектом»... Можно сказать и так: это общий человек в человеке, само вещество человечности в человеке, в его сердце8.
5 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха». О смысле поэтическом и смысле доктринальном (3: 139). См. также: «Некоторым словам, соединениям слов свойственно влечь внимание вверх — с такой же естественностью, как земле притягивать падающий предмет. <…> Они [такие слова] как будто дают нам возможность увидеть, хотя и на очень краткий миг, наше изначальное небесное место пребывания, родину, по которой люди, как в изгнании, тоскуют» (Polukhina V. Conform Not to This Age. P. 75).
6 В таком случае поэзия приближается к медитации и молитве, которая, однако, не проводит различия между этими двумя формами обращения к Духовному или к Богу: «В случае Седаковой поэтическая рефлексия о смысле жизни сердца, ума и духа отражает состояние медитации, достигнутое посредством молитвы» (Polukhina V. Ol'ga Sedakova. P. 234. 1 column).
7 Седакова О. «В целомудренной бездне стиха» (3: 138).
8 Там же.
Поэзия, как понимает ее Седакова, может пробудить память о духовной родине человека лишь тогда, когда она не изображает религиозное содержание или мистический опыт, но делает этот опыт при сутствующим через саму форму поэзии9. Поэзия должна не сообщать что-то разуму, но воздействовать на реципиента. Поэзия, следовательно, должна сделать мистический опыт воспроизводимым и сопереживаемым, то есть она не сообщает что-то о нем, а перформативно его реализует: она делает то, о чем говорит. Чтобы быть действенной, она должна делать это так, чтобы реципиент стал частью этого перформативного измерения — чтобы оно реализовывалось в его собственном опыте восприятия стихотворения:


Произведение не описывает и не пересказывает его [опыт], а непосредственно являет, «разыгрывает»: в самом веществе художественной вещи это событие формы и исполняется. Оно происходит и в авторе, и в читателе — и еще неизвестно, где полнее...10



В этой связи проясняется, почему такая поэзия не должна быть непременно обязанной какой-то конкретной религиозной традиции. Для Седаковой важно, что Божественно-Духовное измерение, несовместимое с нормальным земным сознанием, становится измерением, которое может быть пережито — как нечто «другое» и одновременно «высшее», как превосходящее земное измерение и вместе с тем объемлющее его11. Рассуждения Седаковой о мистическом субстрате лирики Аронзона и Целана применимы и к ее собственной поэзии:


Оба они смотрят за «решетки языка» в явленную (Аронзон) или взыскуемую (Целан) епифанию. Религиозный и мистический опыт, который для обоих совпадает с самим стихотворством, не относится к ка кой-то исторической или конфессиональной традиции. Это «бедная религия». Все ее содержание — невероятная, лишающая дара речи Встреча. Вообще говоря, последняя встреча. О Том, с кем происходит эта встреча, известно единственное: что он — Творец этого мира12.
9 Эпштейн характеризует религиозность поэзии Седаковой как неконфессиональную: по его мнению, это «новая поэзия», «которая религиозна не в знаках выраженного вероисповедания, а в интенсивности самого акта веры, раскрывающего в каждом явлении предел сверхзначимости и чудо преображения» (Эпштейн М. После будущего. О новом сознании в литературе // Знамя. 1991. № 1. С. 221). Хотя определение Эпштейна подходит ко многим стихотворениям Седаковой, но все же некоторые — причем как раз те, что возникли в последнее время, — явным образом укоренены в христианстве.

10 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 112).

11 См. также: «И когда глубоко-свое выражено вполне, то оказывается, что выражено-то нечто другое, нечто, одевшее это "свое" другой одеждой, одеждой "чего угодно". То ли поэту незаметно подменили его предмет, то ли он действительно преуспел в выражении "своего" (а выражение здесь одновременно — постижение), и в глубине "своего", как обнаруживается, живет не-свое, другое, новое. Все элементы стихотворения, к которым не примешивается медиум лирики, стихия победы, другого и нового, кажутся мне прозаизмами» (Седакова О. Похвала поэзии, 3: 82).

12 Седакова О. Леонид Аронзон: поэт кульминации (3: 527).
Поэзия, как понимает ее Седакова, может пробудить память о духовной родине человека лишь тогда, когда она не изображает религиозное содержание или мистический опыт, но делает этот опыт при сутствующим через саму форму поэзии9. Поэзия должна не сообщать что-то разуму, но воздействовать на реципиента. Поэзия, следовательно, должна сделать мистический опыт воспроизводимым и сопереживаемым, то есть она не сообщает что-то о нем, а перформативно его реализует: она делает то, о чем говорит. Чтобы быть действенной, она должна делать это так, чтобы реципиент стал частью этого перформативного измерения — чтобы оно реализовывалось в его собственном опыте восприятия стихотворения:


Произведение не описывает и не пересказывает его [опыт], а непосредственно являет, «разыгрывает»: в самом веществе художественной вещи это событие формы и исполняется. Оно происходит и в авторе, и в читателе — и еще неизвестно, где полнее... 10



В этой связи проясняется, почему такая поэзия не должна быть непременно обязанной какой-то конкретной религиозной традиции. Для Седаковой важно, что Божественно-Духовное измерение, несовместимое с нормальным земным сознанием, становится измерением, которое может быть пережито — как нечто «другое» и одновременно «высшее», как превосходящее земное измерение и вместе с тем объемлющее его11. Рассуждения Седаковой о мистическом субстрате лирики Аронзона и Целана применимы и к ее собственной поэзии:


Оба они смотрят за «решетки языка» в явленную (Аронзон) или взыскуемую (Целан) епифанию. Религиозный и мистический опыт, который для обоих совпадает с самим стихотворством, не относится к ка кой-то исторической или конфессиональной традиции. Это «бедная религия». Все ее содержание — невероятная, лишающая дара речи Встреча. Вообще говоря, последняя встреча. О Том, с кем происходит эта встреча, известно единственное: что он — Творец этого мира12.
9 Эпштейн характеризует религиозность поэзии Седаковой как неконфессиональную: по его мнению, это «новая поэзия», «которая религиозна не в знаках выраженного вероисповедания, а в интенсивности самого акта веры, раскрывающего в каждом явлении предел сверхзначимости и чудо преображения» (Эпштейн М. После будущего. О новом сознании в литературе // Знамя. 1991. № 1. С. 221). Хотя определение Эпштейна подходит ко многим стихотворениям Седаковой, но все же некоторые — причем как раз те, что возникли в последнее время, — явным образом укоренены в христианстве.
10 Седакова О. Поэзия и антропология (3: 112).
11 См. также: «И когда глубоко-свое выражено вполне, то оказывается, что выражено-то нечто другое, нечто, одевшее это "свое" другой одеждой, одеждой "чего угодно". То ли поэту незаметно подменили его предмет, то ли он действительно преуспел в выражении "своего" (а выражение здесь одновременно — постижение), и в глубине "своего", как обнаруживается, живет не-свое, другое, новое. Все элементы стихотворения, к которым не примешивается медиум лирики, стихия победы, другого и нового, кажутся мне прозаизмами» (Седакова О. Похвала поэзии, 3: 82).
12 Седакова О. Леонид Аронзон: поэт кульминации (3: 527).
Ориентация такой поэзии на мистическую встречу с Богом сообщает ей момент Бесконечного, который находит выражение в семантической незавершенности с тенденцией к «молчанию». Как реципиент, так и сам поэт не могут уклониться от этой открытости. Процесс поэтического творчества, как и процесс рецепции, для Седаковой, очевидно, не укладывается в рамки рациональной рефлексии и конструирования, но переносит ее в более высокое и всеобъемлющее состояние сознания:
И без этой неведомости, без открытости, открытости для самого художника (ведь и сам он для себя — дальний: в творчестве он попадает в то состояние, когда он сам для себя неведом, он должен найти этого дальнего себя) — без этого искусство немыслимо. Без этого мыслимы только художественные поделки и эстетическое конструирование13.
13 Седакова О. Искусство как диалог с дальним (4: 332).
Ориентация такой поэзии на мистическую встречу с Богом сообщает ей момент Бесконечного, который находит выражение в семантической незавершенности с тенденцией к «молчанию». Как реципиент, так и сам поэт не могут уклониться от этой открытости. Процесс поэтического творчества, как и процесс рецепции, для Седаковой, очевидно, не укладывается в рамки рациональной рефлексии и конструирования, но переносит ее в более высокое и всеобъемлющее состояние сознания:


И без этой неведомости, без открытости, открытости для самого художника (ведь и сам он для себя — дальний: в творчестве он попадает в то состояние, когда он сам для себя неведом, он должен найти этого дальнего себя) — без этого искусство немыслимо. Без этого мыслимы только художественные поделки и эстетическое конструирование13.

13 Седакова О. Искусство как диалог с дальним (4: 332).
Мистическая основа поэзии проявляет свое воздействие тогда, когда она определяет текст как целое, то есть становится не предметом изображения, а его сущностью — и, следовательно, находит выражение во взаимосвязи всех его элементов и уровней. Взаимосвязь — это то, что нельзя ухватить как факт, но что являет себя только в процессе понимания, чтобы с завершением этого процесса снова исчезнуть, ускользая от простой идентификации и объективации. Присутствие смысла в форме (в композиции или даже семантической ауре одного-единственного шифра, то есть образа) — которое живо исключительно в тот момент, когда активируется реципиентом, — превращает стихотворение, по мнению Седаковой, в «силовую единицу», способную оказывать воздействие. Но это воздействие не предписывает что-то человеку, а, наоборот, — поскольку оно возникает лишь благодаря проявленной самим человеком активности — делает его свободным:
Эти «большие слова» не значат что-то: они просто есть что-то. И реальность их существования поражает. В «больших словах» поэта мы узнаем слово нашего языка не как смысловую, но как силовую единицу.

<…> ее нельзя свести к одномерному и статичному «значению». Она не значит, а делает: делает нас свободными и другими14.
14 Седакова О. Кому мы больше верим: поэту или прозаику? (3: 160, 165).
Эти «большие слова» не значат что-то: они просто есть что-то. И реальность их существования поражает. В «больших словах» поэта мы узнаем слово нашего языка не как смысловую, но как силовую единицу.

<…> ее нельзя свести к одномерному и статичному «значению». Она не значит, а делает: делает нас свободными и другими14.
14 Седакова О. Кому мы больше верим: поэту или прозаику? (3: 160, 165).
Источником поэзии, к которому рецепция может привести и читателя, является для Седаковой такое состояние сознания, которое ускользает от обыденного восприятия. Оно проникает в те области, которые обычно остаются для человека неосознанными и которых, согласно Седаковой, можно достичь через сновидение или благодаря расширенному сознанию мистика. Это расширенное состояние сознания и есть то место, из которого является форма, или композиция, поэтического произведения:
Новый художник [XX века] извлекает формы, подобные архаическим образам, на собственный страх и риск, погружаясь в собственную интуицию и воображение, в те юнговские погреба общего (так называемого коллективного бессознательного), куда входят только по одиночке, по коридорам сновидений или при вспышках «расширенного сознания»15.
15 Седакова О. Стихотворный язык: семантическая вертикаль слова (3: 175).
Новый художник [XX века] извлекает формы, подобные архаическим образам, на собственный страх и риск, погружаясь в собственную интуицию и воображение, в те юнговские погреба общего (так называемого коллективного бессознательного), куда входят только по одиночке, по коридорам сновидений или при вспышках «расширенного сознания»15.
15 Седакова О. Стихотворный язык: семантическая вертикаль слова (3: 175).
В эссеистике Седаковой последнего времени прослеживается более отчетливо выраженная религиозная, даже церковная ориентация, которую можно обнаружить и в ее новейших стихах. Новое пробуждение религиозного сознания поэт теперь не столько приписывает поэзии, сколько ищет в церкви, пытаясь восстановить связь между поэзией и церковью или верой. Так, согласно нижеприведенной цитате, не церковь нуждается в искусстве, а, наоборот, — искусство в церкви:
И в связи с этим мне кажется, что на последний вопрос Послания — «Нуждается ли искусство в церкви?» — должен был бы последовать самый решительный утвердительный ответ. Другого источника восстановления этого «изумительного вещества», этого «я», которое освобождено от собственного самоосуждения и потому может высказывать себя свободным творчеством, в сиротской и обнищавшей культуре нашего времени, по всей видимости, не остается16.
...я думаю, что художественное творчество, отчужденное от веры, становится наглядно невозможным…17
16 Седакова О. Благословение творчеству и парнасский атеизм (4: 345).

17 Седакова О. Вещество человечности. Беседа с Патриком де Лобье о «Послании людям искусства» Папы Иоанна Павла II (4: 354).
И в связи с этим мне кажется, что на последний вопрос Послания — «Нуждается ли искусство в церкви?» — должен был бы последовать самый решительный утвердительный ответ. Другого источника восстановления этого «изумительного вещества», этого «я», которое освобождено от собственного самоосуждения и потому может высказывать себя свободным творчеством, в сиротской и обнищавшей культуре нашего времени, по всей видимости, не остается16.
...я думаю, что художественное творчество, отчужденное от веры, становится наглядно невозможным…17
16 Седакова О. Благословение творчеству и парнасский атеизм (4: 345).
17 Седакова О. Вещество человечности. Беседа с Патриком де Лобье о «Послании людям искусства» Папы Иоанна Павла II (4: 354).
Изменит ли открытое усиление религиозного начала ее поэтическое творчество и поэтику, пока остается неясным: нового сборника стихов в последние годы не появлялось.
7. Мистическая константа в поэзии Ольги Седаковой
Поэзия Седаковой образует особый смысловой космос, в который входят все тексты этого автора в их совокупности18. По ходу своего творчества она разрабатывает шифры, которые обладают определенным семантическим спектром и привносят его в позднейшие тексты. Поэтологические размышления Седаковой, касающиеся других авторов, отчасти находят подтверждение в ее собственных стихотворениях и проясняют некоторые из шифров, в чем (в рамках данной статьи) мы могли убедиться на примере сада. «Сад» во многих стихотворениях является шифром для божественного происхождения и сущностного ядра человека, о которых — во времена «пустыни», как Седакова характеризует богооставленную цивилизацию современной ей эпохи, — людям необходимо снова вспомнить. В осуществление этой задачи вносят свой вклад и ее стихи, и этот вклад поэт осознанно делает предметом поэтологической рефлексии.
18 Соответственно, Наталья Медведева указывает на «высокую степень авторефлексивности» (Медведева Н.Г. Указ. соч. С. 5), а Слава Ястремский также подчеркивает тесную взаимосвязь между стихотворениями и эссеистикой Седаковой (Yastremski S.I. Freedom in «Post-Everything» Culture: The Religious Philosophy of Olga Sedakova // Sedakova O. Freedom to Believe: Philosophical and Cultural Essays / Trans. from the Russian by S.I. Yastremski and M.М. Naydan. Lewisburg: Bucknell University Press, 2010. P. 10).
Поэзия Седаковой образует особый смысловой космос, в который входят все тексты этого автора в их совокупности18. По ходу своего творчества она разрабатывает шифры, которые обладают определенным семантическим спектром и привносят его в позднейшие тексты. Поэтологические размышления Седаковой, касающиеся других авторов, отчасти находят подтверждение в ее собственных стихотворениях и проясняют некоторые из шифров, в чем (в рамках данной статьи) мы могли убедиться на примере сада. «Сад» во многих стихотворениях является шифром для божественного происхождения и сущностного ядра человека, о которых — во времена «пустыни», как Седакова характеризует богооставленную цивилизацию современной ей эпохи, — людям необходимо снова вспомнить. В осуществление этой задачи вносят свой вклад и ее стихи, и этот вклад поэт осознанно делает предметом поэтологической рефлексии.
18 Соответственно, Наталья Медведева указывает на «высокую степень авторефлексивности» (Медведева Н.Г. Указ. соч. С. 5), а Слава Ястремский также подчеркивает тесную взаимосвязь между стихотворениями и эссеистикой Седаковой (Yastremski S.I. Freedom in «Post-Everything» Culture: The Religious Philosophy of Olga Sedakova // Sedakova O. Freedom to Believe: Philosophical and Cultural Essays / Trans. from the Russian by S.I. Yastremski and M.М. Naydan. Lewisburg: Bucknell University Press, 2010. P. 10).
Поэзия Седаковой оказывается поэзией, укорененной в личном опыте свободы от мира, базирующемся на духовности человека: то есть в форме мистического опыта соприкосновения с существованием «иного», божественного измерения бытия (обычно недоступного для сознания и понимаемого Седаковой в христианском смысле). Этот опыт не просто тематизируется как таковой, но и выражается перформативно через факт самого стихотворения. Стихотворения Седаковой с их смысловой открытостью часто кажутся поначалу герметичными и потому образуют некий порог сознания, о преодолении которого во многих стихотворениях идет речь и в тематическом плане. Этой герметике противодействует приглашение к диалогу, выраженное в личных обращениях, которыми обмениваются лирические голоса и персонажи (и которые могут быть напрямую обращены к читателю), и в открытости местоимений, будто предлагающей с ними отождествиться. Как в содержательном, так и в формальном плане сущностной характеристикой стихотворений Седаковой является их диалогичность19, которая — одновременно — реализует творческий процесс, внимательное восприятие и готовность встать на позицию другого говорящего или сослаться на него (иногда посредством интертекстуальных отсылок — также на других поэтов и мыслителей) и, с другой стороны, требует того же от реципиента. Поэзия Седаковой — это приглашение переступить порог сознания посредством поэзии.
19 Бенджамин Палофф полагает, что диалогичность в лирике Седаковой распространяется на всех возможных субъектов и даже на Бога: «Более того, она закладывает основу для диалогического взаимодействия между Богом, „я“ и Другим, поскольку барьеры, приводящие к индивидуализации субъекта (личные грехи умерших, например), здесь тают и исчезают» (Paloff B. Op. cit. P. 729).
Поэзия Седаковой оказывается поэзией, укорененной в личном опыте свободы от мира, базирующемся на духовности человека: то есть в форме мистического опыта соприкосновения с существованием «иного», божественного измерения бытия (обычно недоступного для сознания и понимаемого Седаковой в христианском смысле). Этот опыт не просто тематизируется как таковой, но и выражается перформативно через факт самого стихотворения. Стихотворения Седаковой с их смысловой открытостью часто кажутся поначалу герметичными и потому образуют некий порог сознания, о преодолении которого во многих стихотворениях идет речь и в тематическом плане. Этой герметике противодействует приглашение к диалогу, выраженное в личных обращениях, которыми обмениваются лирические голоса и персонажи (и которые могут быть напрямую обращены к читателю), и в открытости местоимений, будто предлагающей с ними отождествиться. Как в содержательном, так и в формальном плане сущностной характеристикой стихотворений Седаковой является их диалогичность19, которая — одновременно — реализует творческий процесс, внимательное восприятие и готовность встать на позицию другого говорящего или сослаться на него (иногда посредством интертекстуальных отсылок — также на других поэтов и мыслителей) и, с другой стороны, требует того же от реципиента. Поэзия Седаковой — это приглашение переступить порог сознания посредством поэзии.
19 Бенджамин Палофф полагает, что диалогичность в лирике Седаковой распространяется на всех возможных субъектов и даже на Бога: «Более того, она закладывает основу для диалогического взаимодействия между Богом, "я" и Другим, поскольку барьеры, приводящие к индивидуализации субъекта (личные грехи умерших, например), здесь тают и исчезают» (Paloff B. Op. cit. P. 729).
Таким образом, поэтическая картина мира Седаковой структурирована аналогично «метаболе» (в понимании Эпштейна), которую мы обсуждали в начале статьи: поэт четко отделяет друг от друга, посредством «высокого порога», мир чувственных явлений и Божественно-Духовный мир. Тем не менее между обоими мирами имеется связь — через преодоление порога, — которая делает возможным присутствие одного из этих миров в другом. Возможность такого преодоления Седаковой с самого начала обосновывалась в христианском смысле: Христос сам является связью между обоими мирами, которая через Него может стать доступной и для человека. В мистическом опыте — или в поэзии и через ее посредство — совпадение противоположностей может, по мнению Седаковой, стать для человека реальностью и позволить ему найти свое изначальное предназначение. В отличие от своей коллеги Елены Шварц20, Ольга Седакова не следует поэтике трансцендирования, подразумевающей, что человек способен сам, как активное действующее лицо, совершить такой переход через порог, то есть проникнуть сквозь мир явлений к Духовно-Божественному; она скорее обязана поэтике имманентности трансцендентного, онтически укорененной и богоданной. Ибо основа этой поэтики — признание Божественного откровения как дара людям, задача которых состоит в том, чтобы пробудиться к опыту восприятия присутствия Бога в постороннем мире.
20 О Елене Шварц см.: Шталь Х. «Поминальная свеча» Елены Шварц — поэтика трансцендентирования // Имидж, диалог, эксперимент — поля современной русской поэзии. С. 435–449.
Таким образом, поэтическая картина мира Седаковой структурирована аналогично «метаболе» (в понимании Эпштейна), которую мы обсуждали в начале статьи: поэт четко отделяет друг от друга, посредством «высокого порога», мир чувственных явлений и Божественно-Духовный мир. Тем не менее между обоими мирами имеется связь — через преодоление порога, — которая делает возможным присутствие одного из этих миров в другом. Возможность такого преодоления Седаковой с самого начала обосновывалась в христианском смысле: Христос сам является связью между обоими мирами, которая через Него может стать доступной и для человека. В мистическом опыте — или в поэзии и через ее посредство — совпадение противоположностей может, по мнению Седаковой, стать для человека реальностью и позволить ему найти свое изначальное предназначение. В отличие от своей коллеги Елены Шварц20, Ольга Седакова не следует поэтике трансцендирования, подразумевающей, что человек способен сам, как активное действующее лицо, совершить такой переход через порог, то есть проникнуть сквозь мир явлений к Духовно-Божественному; она скорее обязана поэтике имманентности трансцендентного, онтически укорененной и богоданной. Ибо основа этой поэтики — признание Божественного откровения как дара людям, задача которых состоит в том, чтобы пробудиться к опыту восприятия присутствия Бога в постороннем мире.
20 О Елене Шварц см.: Шталь Х. «Поминальная свеча» Елены Шварц — поэтика трансцендентирования // Имидж, диалог, эксперимент — поля современной русской поэзии. С. 435–449.
Авторизованный перевод с немецкого Татьяны Баскаковой
Made on
Tilda